Vấn
Nạn Ngừa Thai Và Phá Thai
Lm.
Trần Mạnh Hùng, DCCT
Prepared
for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia
Ngừa
Thai (Phần I)
Việc
Ngừa Thai trong Thế Kỷ 20
Bài
viết sau đây xin được hân hạnh gởi đến quí vị độc giả
như một đóng góp khiêm tốn, trong công cuộc không ngừng
tìm kiếm những câu trả lời, một cách nào đó gọi là
lý, đầy hóc búa, có tính cách éo le và đầy cam go, đôi
lúc dường như cảm thấy tắt nghẽn, không lối thoát đối
với một số Ki-tô hữu hôm nay. Ðề tài mà tôi mạo muội
xin được đề cập trong những bài viết tiếp nối liên tục,
hy vọng sẽ được ra mắt và cống hiến cùng quí vị độc
giả trong thời gian sắp tới, đó chính là vấn đề “ngừa
thai” và “phá thai”. Ước mơ và hy vọng nhỏ bé
lại lợi ích thực tiễn cho quí độc giả, nhất là đối
với những cặp vợ chồng đang gặp phải khó khăn trong vấn
đề điều hòa sinh sản, ngõ hầu họ có được những thông
tin cần thiết và sau khi đã cùng nhau bàn thảo cẩn thận, họ
có thể đi đến quyết định với một lương tâm ngay thẳng,
hạn định số con cái mà cả hai mong muốn cho ra đời, nhờ
đó họ sẽ ra sức kiến tạo và xây dựng hạnh phúc gia
đình một cách tốt đẹp hơn.
Vì
khuôn khổ nội dung của bài viết và để cho quí vị độc giả
vấn đề ngừa thai – nên tôi xin được chia bài viết ra làm
5 phần như sau:
1.
Việc ngừa thai trong thế kỷ 20 (phần I)
2.
Phản ứng của giới thần học gia đối với Humanae Vitae (phần
II)
3.
Việc đánh giá Luân Lý những phương pháp ngừa thai nhân
tạo (phần III)
4.
Ngừa thai nhân tạo và tự nhiên: những cách thức, kỹ
thuật khác nhau ra sao? (phần IV)
5.
Bất đồng có trách nhiệm về Giáo Huấn của Giáo Hội (phần
V – kết thúc bài viết)
Phần
Dẫn Nhập
Thông
thường thì chúng ta vẫn nghĩ rằng, mục đích của hôn nhân
thì nó gắn liền với mục đích của tình yêu tình dục. Tuy
là như thế nhưng có lẽ, chúng ta cần phải phân biệt, vì
chưng chúng không nhất thiết lại là đồng nhất với nhau.
Ðời sống hôn nhân không chỉ có mục đích duy nhất là sinh
sản con cái – như vẫn thường được quan niệm trước đây -
tỷ dụ như quan điểm của Thánh Âu-tinh. Nhưng trong thực tế,
nó còn có những mục đích khác, chẳng hạn như việc giáo
dục con cái hay là sự nâng đỡ mật thiết giữa hai vợ
chồng:
“Tự
bản chất, chính định chế hôn nhân và tình yêu lứa đôi
qui hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái như chóp
đỉnh hoàn thành hôn nhân. Như thế bởi, bởi giao ước hôn
nhân, người nam và người nữ “không còn là hai, nhưng
là một xương thịt” (Mt 19:6), phục vụ và giúp đỡ lẫn
nhau bằng sự kết hợp mật thiết trong con người và hành
động của họ, cảm nghiệm và hiểu được sự hiệp nhất
với nhau mỗi ngày mỗi đầu đủ hơn. Sự liên kết mật
thiết vẫn sự tự hiến của hai người cho nhau cũng như lợi
ích của con cái buộc hai vợ chồng phải hoàn toàn trung tín
và đòi hỏi kết hợp với nhau bất khả phân ly.” (Trích
Công Ðồng Va-ti-ca-nô II, trong Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội
trong thế giới hôm nay, Gaudium et Spes số 48).
Cho
nên, chúng ta thấy rằng: một trong những mục đích khác của
đời sống hôn nhân là sự tương trợ lẫn nhau trong một
cách thức rất cụ thể được thể hiện ngang qua cuộc sống
hằng ngày, ví dụ như chăm lo săn sóc cho nhau, đặc biệt khi
đau yếu, đây cũng là một hình thức biểu lộ sự yêu
thương của tình nghĩa vợ chồng, song song với việc chăn gối.
Nói cách khác, đời sống và mục đích của hôn nhân không
chỉ hạn hẹp trong việc sinh sản và các hành động hợp giao.
Do
vậy, ta phải công nhận đã có sự tiến triển trong nhận
thức của Giáo Hội về mục đích của việc giao hợp trong
cuộc sống vợ chồng. Từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XV, phần
lớn do chịu ảnh hưởng liên tục từ các suy tư và quan
điểm thần học của thánh Augustinô. Các tư tưởng này khá
phổ biến vào những thời điểm trên, cho nên ý kiến của
các nhà thần học, lúc bấy giờ, vốn cho rằng cặp vợ
chồng khi họ giao hợp mà không có ý truyền sinh, nhưng chỉ
vì muốn tìm lạc thú hay sử dụng việc đó như là phương
thế để ngăn ngừa sự ngoại tình, thì mắc tội nhẹ. Cũng
vậy, việc giao hợp trong thời gian người phụ nữ có kinh hay
đang thai nghén đều bị cấm chỉ, xét về mặt luân lý bởi
khả năng truyền sinh lúc đó chắc chắn đã bị loại trừ.
Những
huấn lệnh như trên, may thay đã được bãi bỏ từ lâu.
Trên thực tế, vào giữa thế kỷ XIX, chúng ta có thể xác
định ba giai đoạn triển khai lập trường chính thức của Giáo
Hội về mục đích riêng biệt của sự giao hợp.
1.
Ðầu tiên, cặp vợ chồng được khuyến cáo là phải có ý
định truyền sinh cách tích cực trong việc giao hợp;
2.
Sau đó họ được đề nghị rằng những mục tiêu khác mà
việc giao hợp nhắm đến đều được luân lý chấp nhận bao
lâu họ không tích cực loại trừ ý định truyền sinh, đặc
biệt bằng những phương cách tránh né, chận ngang hoặc ngăn
ngừa việc thụ thai trong khi giao hợp;
3.
Sau cùng, giáo huấn nhìn nhận rằng trong một vài trường
hợp, cặp vợ chồng được phép giao hợp cách hợp với
Luân Lý, với ý định và ý muốn ngừa thai cách minh nhiên.
Nhưng họ không được trực tiếp hay cố ý ngăn chận hoặc
can thiệp vào khả năng thụ thai của việc giao hợp. Nói cách
khác, trong giai đoạn tiến trình thứ ba này của giáo huấn
Hội Thánh, luân lý thừa nhận cách minh nhiên, việc kiêng
giao hợp có định kỳ, như ta sẽ tìm hiểu sâu xa hơn, việc
này không được thông báo cách chính thức cho tới giữa
thế kỷ 20 này. Tuy nhiên, chuẩn nhận việc kiêng cữ có
thời hạn này có nghĩa cho phép vì những lý do chính đáng,
vợ chồng có thể chủ động chỉ giao hợp với nhau vào
những lúc mà người vợ cảm thấy hay nhận biết mình không
thể thụ thai. Việc kiêng cữ giao hợp trong thời kỳ người
vợ có thể mang thai được xem như một phương pháp ngừa thai
tự nhiên, trong khi dứt khoát loại trừ việc triệt sản,
nghĩa là tất cả mọi cố gắng khác nhằm ngăn chận tiến
trình truyền sinh trong khi giao hợp vốn bị xem như những hình
thức ngừa thai nhân tạo.
Trong
loạt bài này chúng ta tập chú vào giáo huấn của Giáo Hội
Công Giáo về vấn đề ngừa thai và một vài vấn nạn khác
hằng duy trì lập trường là mọi hành vi tính giao phải mở
ngỏ cho việc truyền sinh; cho nên Giáo Hội cấm chỉ việc sử
dụng những phương pháp gọi là ngừa thai nhân tạo, trong khi
chuẩn nhận hết mình việc thực hành tuân theo các chu kỳ sinh
học tự nhiên nơi cơ thể người nữ, vốn được xem như
những cách thức kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp tự
nhiên.
Do
vậy, giáo huấn Hội Thánh Công Giáo khác biệt với huấn
dụ của của các Hội Thánh Ki-tô giáo khác, vốn chỉ đòi
buộc rằng: các chiều kích truyền sinh và thông hiệp tình yêu
của tính dục được giữ lại trong nguyên tắc, chứ không
phải trong từng hành vi của việc giao hợp. Quan điểm này,
nhìn nhận người chồng và người vợ chỉ truyền sinh từ
và trong mối thông hiệp tình yêu của họ cho nhau, và họ sẽ
đi vào sự hiệp nhất tình yêu để trở nên một thân xác
không phải vì một cách ích kỷ, nhưng là với tình yêu cho
nhau, bởi vì người này đều mong ước người kia trở nên
cha hoặc mẹ của đứa con thân thiết sắp có của mình.
Vì
lẽ đó, tôi sẽ cố gắng trình bày những tư tưởng trên
theo tiến trình như sau:
1.
Quan điểm chính thức của Giáo Hội về vấn đề ngừa thai
được trình bày – đan xen nhau – trong những văn kiện chủ
chốt được ban hành ở thế kỷ 20.
2.
Phân tích một vài giải đáp cho lập trường Giáo Hội, đặc
biệt được trình bày trong Thông điệp Humanae Vitae (Sự Sống
Con Người).
3.
Thử cố gắng đánh giá về mặt Luân Lý – phương pháp
ngừa thai nhân tạo – theo như sự phê bình của một vài nhà
thần học luân lý về thông điệp Humanae Vitae;
4.
Phê bình về những phương cách hoặc kỹ thuật và phương
pháp tự nhiên về kế hoạch hóa gia đình;
5.
Sau cùng, chúng ta xem thử về khả năng gây bất đồng ý
kiến nêu lên từ giáo huấn chính thức của Giáo Hội.
Phần
I:
Việc
Ngừa Thai trong Thế Kỷ 20
Nhằm
cố gắng tìm hiểu lập trường hiện nay của Giáo Hội Công
Giáo Rô-ma về vấn đề ngừa thai, tôi xin phép được bắt
đầu bằng việc nhìn lại bốn văn kiện chính thức của Giáo
Hội đề cập đến vấn đề này trong thế kỷ 20. Trước hết,
ta cần xác định với nhau là chính việc “ngừa thai”
đã được hiểu như bao hàm tất cả mọi phương cách nhằm
hạn chế số trẻ sinh ra, ngay cả phá thai hằng được xem như
là một phương pháp ngừa thai, nhưng trong thực tế thì không
phải như vậy. Ngừa thai, cho dẫu mang hình thức triệt sản
bán vĩnh viễn hay tạm thời, đều bao hàm mọi và từng hành
vi tiến hành nhằm vào việc ngăn ngừa sự thụ thai, trong khi
“phá thai” là hành vi được tiến hành khi người
nữ đã thụ thai rồi. Như hai thực tế khác nhau, ngừa thai
và phá thai kéo theo những vấn đề và vấn nạn luân lý
khác nhau, như chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu sau này. Vậy bây
giờ, ta thử xem giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo quan niệm
như thế nào về vấn đề ngừa thai.
1.
Ðức Pi-ô XI và Thông Ðiệp Casti Connubii
Chính
Giáo Hội Công Giáo Rô-ma ngày nay, thường hay bị chỉ trích
gay gắt về lập trường cũng như giáo huấn của Giáo Hội
suy nghĩ hiện nay, ta vẫn thường có khuyng hướng tin rằng cho
đến thế kỷ 20, các Hội Thánh Ki-tô Giáo, cách chung, thừa
nhận là việc ngừa thai là mối nguy hiểm đe dọa đến thể
chế hôn nhân. Dẫu vậy, vào năm 1930, sau những cố gắng
bất thành vào các năm 1908 và 1920, Hội Ðồng Giám Mục Anh
Giáo họp tại Lambeth, đã dè dặt thừa nhận cho phép ngừa
thai đối với các cặp vợ chồng theo Anh Giáo. Theo nghị quyết
tháng 8 năm đó, các giám mục Anh Giáo trong khi bãi bỏ sự
cấm chỉ tuyệt đối việc ngừa thai, tuy nhiên, các ngài đã
kêu gọi đến sự nhạy cảm của các tín hữu vốn hằng
biết tự chủ đúng mực :
Dẫu
sao còn đó cách minh nhiên, bổn phận luân lý trong việc hạn
chế số con sẽ được sinh ra, hầu có thể có đầy đủ khả
năng – tinh thần cũng như vật chất – để nuôi nấng và giáo
dục con cái cho tốt đẹp. Cho nên cách thức ngừa thai như
thế nào thì vẫn cần dựa trên những nguyên tắc luân lý
căn bản của đạo Ki-tô Giáo. Phương pháp tiên thiên và
hiển nhiên đó là kiêng cữ hoàn toàn việc giao hợp (bao
lâu còn thấy cần thiết) trong cuộc sống tự chủ và có kỷ
luật được Thần Khí Chúa thúc đẩy. Tuy nhiên, trong những
trường hợp cảm thấy cần có bổn phận luân lý phải hạn
chế hay tránh mang thai, và khi có lý do chấp nhận được về
mặt luân lý nhằm tránh sự kiêng cữ hoàn toàn, Hội
Ðồng Giám Mục Anh Giáo cho phép sử dụng những phương pháp
khác nữa, miễn sao phù hợp cũng cùng những nguyên tắc
của đạo Chúa Ki-tô. Hội đồng đó cũng lên án gắt gao
việc sử dụng bất cứ các phương pháp ngừa thai nào, chỉ
nhắm đến những mục tiêu vị kỷ, dâm ô, hay tương tự như
thế.
Ðể
phản ứng lại, hay ít ra cũng phần nào như thế, đối với
giáo huấn đã bị xét lại và sửa đổi của bên Anh giáo,
Ðức Pi-ô XI, vào tháng 12 năm 1930, đã phổ biến thông
điệp Casti Connubii, trong đó giáo huấn truyền thống của Giáo
Hội Công Giáo về việc ngừa thai vẫn được dứt khoát duy
trì. Trong thông điệp, Ðức Giáo Hoàng nêu dẫn một số
điểm quan trọng:
a)
Ngài bảo vệ thể chế hôn nhân chống lại những lạm dụng
của chủ thuyết “tự do luyến ái” vốn đang lan tràn
phổ biến trên thế giới;
b)
Ngài phủ nhận quan điểm cho rằng người phụ nữ cần
được giải thoát khỏi cái “ách nô dịch” từ phía
con cái, trong đó bao hàm cái cảm thức cho rằng có con có
cái thì trở thành gánh nặng cho cuộc sống hơn là ý nghĩa
được chúc phúc.
Xét
đến vấn đề riêng của tính dục hôn nhân, Casti Connubii rõ
rệt nêu lên hai mục đích của việc giao hợp, một mục đích
chính và một mục đích phụ như sau: “… Hành vi giao hợp
tiên thiên theo bản tính phải nhắm đến việc có con… (nhưng)
do quyền lợi trong đời sống hôn nhân, cũng còn có những
mục đích phụ nữa, như trợ giúp lẫn nhau, chăm sóc tình
yêu đôi lứa, và việc làm dịu cơn thèm khát xác thịt mà
chồng và vợ không bị cấm đoán xét đến bao lâu họ vẫn
tuân thủ mục đích đầu tiên và bao lâu mà bản chất nội
tại của hành vi đó vẫn được gìn giữ vẹn toàn”.
Trong mạch văn đó, điểm nêu dẫn trên cho rằng bất cứ
lúc nào giao hợp, họ phải tiến hành “sao cho hành vi
không được tự ý tránh né khả năng tự nhiên dẫn đến
sự sinh sản,” do vậy ta phải đối diện với sự vi phạm
đến điều luật của tự nhiên và của Thiên Chúa, “và
ai vi phạm thì không thể không mắc tội nặng.”
Trong
khi ngăn cấm sự tự ý ngăn ngừa khả năng sinh sản của
hoạt động tính giao, thông điệp không chỉ danh rõ rệt những
hình thức ngừa thai riêng biệt nào bị ngăn cấm. Dẫu vậy,
cách chung, vào lúc đó, theo như Noonan từng nhận xét, thì
cách thức mà hầu như các nhà thần học ám chỉ đến, khi
đề cập đến ngừa thai, đó là tội Ô-năng (onanism). Tội
mà Ô-năng đã phạm là sự từ chối tuân thủ luật hôn
nhân của Lê-vi-ra trong Cựu Uớc (x. Ðệ Nhị Luật 25, 5 – 6),
theo đó người đàn ông phải buộc lo sao cho người anh của
mình có hậu duệ nối dõi tông đường, khi người này chết
mà chưa có con cái. Trong trường hợp của Ô-năng, anh ta
đã “ăn ở” với chị dâu của mình tên là Ta-ma,
nhưng mỗi lần ăn ở, “anh ta đều trút tinh trùng của
mình trên đất”, do vậy mà Ðức Ya-vê đã khiến anh
phải chết (Kn 38, 6 – 10).
Do
vậy tội ô-năng nhằm ám chỉ hành vi giao hợp giữa chừng,
qua đó dương vật được rút ra khỏi âm hộ trước lúc
xuất tinh, nhưng trong lãnh vực từ ngữ thần học trước khi
xuất hiện thông điệp Casti Connubii, thì tội này lại có ý
nghĩa rộng hơn nữa. Ngoài nghĩa giao hợp giữa chừng theo sau
sự xuất tinh, nó còn bao hàm tất cả những hành vi tính giao
khác có nhắm đến việc ngăn chận sự truyền sinh bằng
những phương tiện tích cực như đặt vòng xoắn, màng bao cổ
tử cung, hoặc việc sử dụng hóa chất để tránh mang thai.
Và rồi theo suy luận của Noonan, nếu ta đọc kỹ thông điệp
thì có lẽ còn cho thấy có việc cấm đoán cả hai hành vi,
đó là việc giao hợp giữa chừng và sử dụng “bao cao
su” (condom – từ ngữ chuyên môn bằng Anh ngữ được sử
dụng là: Prophylactic), trong khi giải thích rộng hơn nữa thì
còn phải cấm thêm việc lau rửa sau lúc giao hợp, cũng như
cấm đặt các màng chắn và những dụng cụ khác mà sau này
được gọi là “những phương pháp ba-ri-e” nhằm ngăn
chận sự thụ thai.
2.
Ðức PI-ô XII ngỏ lời với Hiệp Hội Những Cô Ðỡ Công
Giáo người Ý
Năm
1951, Ðức Pi-ô XII lần đầu tiên công bố cách chính thức
và minh nhiên thừa nhận cho phép thực hành sự kiêng cữ
định kỳ, qua đó vợ chồng tránh việc giao hợp với nhau khi
người nữ có thể thụ thai và do vậy chỉ giao hợp vào
những giai đoạn không thể thụ thai tính theo chu kỳ kinh nguyệt
nơi người vợ. Trong buổi nói chuyệ�n với giới cô đỡ
người Ý, Ðức Pi-ô XII minh nhiên cho rằng vợ chồng phải
có lý do chính đáng để giới hạn việc giao hợp vào
những lúc người ta có thể phỏng đoán việc thụ thai không
thể xảy ra. Ngài nêu ra các đánh giá về phương diện y học,
ưu sinh học, xã hội và kinh tế, như là những cơ sở khả
dĩ có thể biện minh luân lý cách xứng hợp cho việc thực
hành này nơi các cặp vợ chồng. Ngài cũng nhìn nhận là
những dấu chỉ y khoa, ưu sinh, kinh tế-xã hội như trên,
dường như thuộc về bản tính tự nhiên bảo đảm cho việc
thực hành sự tiết dục định kỳ như vậy trong cuộc sống
hôn nhân. Khi nhấn mạnh đến lý do chính đáng để giới
hạn việc chỉ giao hợp vào những thời gian không thể thụ
thai đó, thì Ðức Pi-ô XII cũng lên tiếng nêu rõ việc vợ
chồng có thể hành xử cách vô trách nhiệm và do vậy bất
xứng cách luân lý khi giới hạn sinh hoạt tình dục của họ
như vậy.
Dẫu
vậy, dựa trên sự phán đoán hữu lý và công bằng, nếu
không có những lý do cá nhân đủ nghiêm chỉnh, hoặc những
lý do đủ thuyết phục xuất phát từ những hoàn cảnh ngoại
tại, thì ý định thường xuyên tránh né kết quả đẹp đẽ
của việc hiệp nhất (tính giao), trong khi đồng thời tiếp tục
hoàn toàn thỏa mãn tình tư dục, là một hành động không
thể chấp nhận. Hành vi như thế chỉ có thể phát xuất từ
sự đánh giá sai lầm về cuộc sống (hôn nhân) và từ
những lý lẽ chống lại những tiêu chuẩn đích thực của
hành vi luân lý. (Ðức Pi-ô XII ngỏ lời với giới cô
đỡ người Ý năm 1951).
Nhận
định sau cùng về bài nói chuyện trên của Ðức Pi-ô XII là
một khi phương pháp tiết dục định kỳ hoặc ngừa thai theo chu
kỳ kinh nguyệt của phụ nữ, hoặc việc kế hoạch hóa gia
đình cách tự nhiên được thừa nhận hợp pháp cách luân
lý như vậy, ta cũng phải xác quyết rằng vợ chồng có thể
được phép cách luân lý giao hợp với nhau mà không cần
phải có ý định hay ý muốn cách minh nhiên là phải có con
với nhau. Cho rằng vợ chồng có đủ lý do chính đáng để
không muốn truyền sinh, mỗi khi họ giao hợp với nhau, do vậy
bật ra câu hỏi khơi gợi chú ý: liệu việc tiết dục định
kỳ chỉ là phương thế Luân Lý duy nhất cho vợ chồng để
tránh thai thôi sao? Như chúng ta sẽ thấy, tranh luận xoay quanh
câu hỏi này, theo ý nghĩa nào đó, đã đạt tới cao điểm
của thập niên 60 vừa qua.
3.
Công Ðồng Vatican II và hôn nhân gia đình
Năm
1965, kết thúc khóa họp khoáng đại thứ tư và sau cùng,
Công Ðồng Vatican II đã phổ biến Hiến Chế Mục Vụ về Giáo
Hội trong thế giới ngày nay (Gaudium et Spes), trong đó liệt kê
nhiều điểm quan trọng về hôn nhân Ki-tô giáo và ý nghĩa
nồng cốt:
(1)
Như một “cộng đồng tình yêu (#47), cộng đồng thân thiết
thông chia cuộc sống và tình yêu” (#48). Hôn nhân cùng
phản ánh lẫn thông dự vào giao ước tình yêu nối kết
Ðức Ki-tô với Giáo Hội của Ngài. Vẻ tốt đẹp đầy ý
nghĩa của cuộc sống gia đình Ki-tô hữu nằm trong mối kỳ
vọng là “qua tình yêu san sẻ giữa vợ chồng dẫn đến
sự quảng đại và sinh hoa kết trái nơi họ. Cũng như qua sự
hiệp nhất và chung thủy với nhau và qua cuộc sống yêu
thương mà mọi thành viên trong gia đình đối xử với nhau”,
thì Ðức Ki-tô vốn hằng hiện diện sống động nơi dương gian
này có thể tỏ hiện rõ nét cho mọi người (#48).
(2)
Việc ăn ở với nhau nhằm diễn tả tình yêu phu-phụ (vợ
chồng) được xem như một giá trị thiết yếu nhưng lại độc
lập với việc sinh con. Những hành vi yêu thương này được
đánh giá là “cao thượng” và “xứng hợp”,
và trong cách diễn tả thuần túy nhân loại, những hành vi
này “đem lại ý nghĩa và thăng tiến cho sự tự hiến
hỗ tương, khiến cho vợ chồng làm giàu cho nhau bằng một ý
chí tươi vui và cảm tạ” (#49).
(3)
Tuy nhiên đồng thời, tình yêu vợ chồng không tách rời
khỏi bổn phận truyền sinh cũng như việc giáo dục con cái.
Chính cuộc hôn nhân cũng như tình yêu vợ chồng, cả hai
“đều được phối hợp cho sự truyền sinh và giáo dục
con cái, và tìm thấy qua những phận vụ này triều thiên cao
cả nhất của mình” (#48). Hơn nữa, con cái là ân huệ cao
quý nhất của hôn nhân và là sự đóng góp lớn lao kiến
tạo hạnh phúc của cha mẹ” (#50).
(4)
Khi vợ chồng thực hành có hiệu quả khả năng truyền sinh
của mình, thì họ đạt đến sự vui hưởng, theo một cách
thế nào đó, vào công trình sáng tạo của chính Thiên Chúa.
Khi cẩn thận nêu ra vị trí của con cái trong cuộc sống hôn
nhân, Gaudium et Spes khuyến dụ, “dù không nên xem nhẹ giá
trị của các mục đích khác của hôn nhân… cha mẹ cần xem
như sứ mệnh riêng biệt của mình trong bổn phận truyền sinh
và giáo dục những kẻ đã được trao phó cho mình”
(#50). Về điểm này, ta cần ghi nhận là văn kiện đã dứt
khoát từ chối sử dụng hạn từ truyền thống vốn so sánh
việc phân chia “cấp trật của các mục đích hay mục tiêu”
theo đó thì sự truyền sinh và giáo dục con cái được xem
như mục đích đầu tiên của hôn nhân và tính dục vợ
chồng, trong khi đó – phận sự biểu lộ và nuôi dưỡng tình
yêu giữa vợ chồng với nhau – lại trở thành mục đích
thứ nhì của hôn nhân.
Theo
các chuyên gia giám sát và theo dõi diễn tiến Công Ðồng
Vatican II về mặt soạn thảo văn kiện cho biết: đã có nhiều
đề nghị tu chính bản văn, đòi tái đem vào ý tưởng về
“cấp trật mục đích” cốt để phân biệt những mục
đích, mục tiêu chính và phụ. Tuy nhiên những đề nghị sửa
đổi này đều bị bác bỏ, trong đó có đề nghi rõ rệt như
sau “tình yêu phu-phụ được sắp đặt cho mục tiêu chính
của hôn nhân, đó là việc sinh con nối dõi dòng họ”. Do
vậy, hôn nhân và tính dục vợ chồng được xem là có hai
mục đích, nhưng các nghị phụ Công đồng từ chối đánh giá
về tầm quan trọng của các mục tiêu này, tránh cho cái nào
là chính cái nào là phụ.
(5)
Vợ chồng mang trọng trách sinh sản và giáo dục con cái “với
đầy đủ trách nhiệm trong tư cách con người và Ki-tô hữu”.
Trong việc tổ chức cuộc sống gia đình, vợ chồng cần quan
tâm đúng mức đến hạnh phúc của riêng họ cũng như của
con cái, những đứa đã được sinh ra và cả những đứa
sắp sinh. “Bậc làm cha mẹ có trách nhiệm – có nghĩa vợ
chồng” cần dự trù các điều kiện cả hai mặt vật chất
lẫn tinh thần về số con cũng như hoàn cảnh sống của chúng”.
Tóm lại vợ chồng “phải tham khảo những lợi ích của
cộng đồng gia đình, xã hội hiện nay và của chính Giáo Hội
nữa.” Cha mẹ nào phải chăm sóc một gia đình tương đối
đông đúc cần được quan tâm đặc biệt, họ được nhắc
bảo đến bổn phận phải nuôi dạy con cái của họ “cho
xứng hợp,” do vậy khi quyết định có đông con, họ nên
khôn ngoan bàn thảo với nhau trước” (#50).
Như
đoạn trích dẫn trên cho thấy, Giáo Hội Công Giáo không
chống lại việc cha mẹ sinh sản có trách nhiệm và có kế
hoạch. Gaudium et Spes không đề cao việc sinh sản bừa bãi
khiến không thể giáo dục con cái đàng hoàng. Do vậy đối
với vợ chồng, là người Ki-tô hữu, làm cha mẹ có trách
nhiệm bao hàm ba việc: (1) họ cần hành xử mở ngõ cho việc
sinh sản; (2) cần chăm sóc đúng mức con cái đã được sinh
ra, và sau cùng, (3) khi thấy cần thiết, vợ chồng cần phải
hạn chế cách xứng hợp khả năng sinh sản của mình. Tuy
nhiên, cách nào để hạn chế sinh sản thì vẫn còn là đề
tài bỏ ngõ cho tranh luận.
(6)
Về việc quyết định số con sinh ra, “chính cha mẹ phải là
người quyết định sau cùng, mang trách nhiệm trước mặt Chúa,”
nhưng họ cần nhận thức là “họ không được tiến hành
cách tùy tiện được.” Hơn nữa, vợ chồng Ki-tô hữu
cần quyết định có ý thức trách nhiệm, nghĩa là “họ
luôn được lương tâm hướng dẫn, một lương tâm phù hợp
với chính lề luật Thiên Chúa, và họ cần tuân phục huấn
quyền Hội thánh hằng giải thích một cách chân thật lề
luật này dưới ánh sáng Tin Mừng” (#50).
(7)
Sau cùng, nên thừa nhận việc vợ chồng thường phải “rơi
vào những cảnh huống này là, ít ra tạm thời, họ cần
giới hạn số người trong gia đình của họ.” Do vậy để
chu toàn bổn phận làm cha mẹ có trách nhiệm, họ cần phải
tiết dục, nhưng điều ấy lại xung đột với ý muốn biểu
lộ tình yêu vợ chồng của họ về mặt sinh lý. Bị đẩy vào
trạng huống này, vợ chồng phải đối mặt với hai thực tế:
trách nhiệm đều ràng buộc họ phải tránh việc thụ thai và
đồng thời phải duy trì cho bằng được “tình yêu chung
thủy của họ qua cuộc sống lứa đôi thân mật.” Thất
bại trong việc duy trì “sự thân mật lứa đôi” là
mối đe dọa rõ rệt cho tình yêu chung thủy hỗ tương của vợ
chồng, cũng như có nguy cơ phá vỡ hạnh phúc của những
đứa con đã sinh ra và làm giảm sút sự can trường và
quảng đại của cha mẹ trong việc đón nhận những đứa con
mới. (#51).
Nhằm
hướng dẫn vợ chồng trong nỗ lực “hòa hợp tình yêu
đôi lứa với việc truyền sinh có trách nhiệm,” Gaudium et
Spes cảnh báo chống lại những giải pháp không xứng hợp
với chuẩn mực luân lý, được đề ra bởi Giáo Hội. Và
khuyến dụ họ là đặc tính luân lý của những cách biểu
lộ tình yêu vợ chồng�, được xác định bằng những tiêu
chuẩn khách quan có nền tảng dựa trên bản tính của nhân
vị và những hành vi đó phải “duy trì đầy đủ ý nghĩa
của sự tự hiến thân cho nhau và sản sinh con cái bằng một
tình yêu đích thật” (#51).
Ðiều
diễn tả tình yêu vợ chồng không thể bị xem xét đơn thuần
chỉ trên chiều kích sinh học, hay trên phương diện thể lý
của hành động giao hợp, nhưng đúng hơn phải xét trong mối
tương quan với toàn thể nhân vị con người, được coi là
chủ thể của hành động. Thật quá giản lược việc văn
kiện bắt nguồn từ lý lẽ đã được lặp đi lặp lại
chống lại sự ngừa thai vốn chỉ nhìn đến cơ cấu sinh học
của hành vi tính giao được xem xét tách lìa khỏi những yếu
tố khác, đặc biệt là chủ thể đang thực hiện hành vi đó.
Tiêu
chuẩn luân lý tính được xem như có gốc gác nhiều hơn nơi
bản tính của nhân vị, chứ không phải nơi mục tiêu riêng
rẽ của từng hành vi riêng biệt. Tỷ dụ như ta không thể
đánh giá một con người tốt hay xấu ngang qua những hành vi
riêng biệt của kẻ ấy. Ta thử lấy một ví dụ, có thể hôm
nay anh ta vì vui chén với bạn bè, nên đã say rượu và có
lời ăn tiếng nói không hay, nhưng qua hôm sau khi anh ta hết say
rượu, thì thái độ và cách cử xử của anh ta sẽ khác.
Các
nghị phụ Công Ðồng kết thúc phần tranh luận của mình về
cuộc sống hôn nhân và gia đình bằng cách khuyến khích vợ
chồng thực tập đức trong sạch hôn nhân, vốn phần nào
đó có nghĩa là trong khi nhằm hạn chế sinh sản, vợ chồng
cần tránh các phương pháp “bị Huấn Quyền Giáo Hội cho
là sai trái vì không phù hợp với lề luật Thiên Chúa”
(#51). Không thể hướng dẫn người ta được gì thêm bằng
cách phân biệt giữa những hình thức ngừa thai được
hoặc không được chấp nhận, nhưng trong phần chú thích văn
kiện, các nghị phụ giải thích lý do sự im lặng của các
ngài như sau: “Vài vấn đề cần được xem xét kỹ càng
hơn nữa, thì theo lệnh Ðức Giáo Hoàng, chúng đã được
chuyển giao lại cho tiểu ban nghiên cứu về dân số, gia đình,
và sinh suất, để rồi sau khi hoàn tất sẽ được Ðức Giáo
Hoàng chuẩn y. Do quá đặt nặng lý thuyết về huấn quyền
đến như vậy, mà Thượng Hội Ðồng Giám Mục lúc đó đã
không có ý đưa ra ngay lập tức những giải pháp cụ thể.
4.
Humanae Vitae và bối cảnh của nó
Tiểu
ban đặc biệt giáo hoàng nhằm nghiên cứu vấn đề ngừa thai
đã được Ðức Giáo Hoàng Gio-an XXIII thiết lập năm 1963;
một năm sau đó Ðức Giáo Hoàng Phao-lô VI bổ nhiệm thêm
nhiều nhân vật nữa vào tổ chức này. Cả giáo dân lẫn
giáo sĩ đếm được từ 60 đến 70 vị, bao gồm giới nghành
y, các nhà khoa học xã hội, các cặp vợ chồng, Linh Mục,
Giám Mục, Hồng Y.
Sau
khi tiểu ban biểu quyết vào tháng 6 năm 1966, hai bản tường
trình khác nhau được đệ trình lên Ðức Phao-lô VI; trong
bản tường trình của nhóm ý kiến thiểu số, có bốn nhà
thần học ký tên thì những cấm đoán truyền thống về mọi
hình thức ngừa thai nhân tạo đều được giữ lại; còn
bản tường trình theo ý kiến số đông bao gồm hầu như toàn
bộ những thành viên còn lại của tiểu ban thì khuyến cáo
Giáo Hội nên có thay đổi trong huấn quyền chính thức về
các phương pháp ngừa thai.
Tháng
2 năm 1966, trước khi nhận các bản tường trình, Ðức Giáo
Hoàng Phao-lô VI ngỏ lời tại Trung tâm Hội Nghị Phụ Nữ
Quốc Gia Ý. Trong bài phát biểu, Ngài nêu lên tính phức
trong tiểu ban vốn được đặc biệt triệu tập “với
nhiệm vụ xem xét những vấn đề này cách sâu xa hơn từ
nhiều quan điểm – khoa học, lịch sử, xã hội và giáo thuyết
– với sự cố vấn phong phú của các giám mục và chuyên
viên.” Khi khuyến dụ thính giả “hãy chờ đợi những
kết quả của công trình nghiên cứu này…” Ngài lưu ý
Giáo Hội cần bước đi cẩn trọng và xem xét cẩn thận trong
nỗ lực giáo huấn cho Dân Thiên Chúa.
Huấn
Quyền Giáo Hội không thể đưa ra những chuẩn mực Luân Lý
mà không bảo đảm là mình đang diễn tả ý Chúa. Ðể đạt
tới chân lý này, Giáo Hội không buộc phải theo những tìm
tòi cũng như phải xem xét tất cả những vấn đề do từ
mọi góc nẻo trần gian đặt ra. Ðôi khi những công việc đó
đòi hỏi nhiều thời gian và không phải dễ dàng gì.
Tâm
tình được giãi bày như trên của Ðức Phao-lô VI cho thấy
bối cảnh, một khi những khuyến cáo từ bản phúc trình của
nhóm ý kiến đa số trong tiểu ban giáo hoàng được công bố
cho công chúng, người ta rất hy vọng chờ mong từ giữa
lòng Giáo Hội Công Giáo quyết định thay đổi sự cấm đoán
sử dụng những phương pháp ngừa thai gọi là nhân tạo.
Liệu Ðức Giáo Hoàng sẽ đáp ứng ra sao đối với những
gợi ý của tiểu ban? Sự đáp ứng này chỉ xảy ra hai năm
sau đó khi ngài công bố thông điệp Humanae Vitae (HV: Sự sống
con người), tháng 7 năm 1968.
Mở
đầu Thông Ðiệp, Ðức Phao-lô VI cám ơn Tiểu Ban Giáo Hoàng
về công tác đã thực hiện, nhưng ngài cho rằng những kết
luận của phúc trình không thể được xem như có tính quyết
định được cũng như chúng không thể cho phép cá nhân ngài
bỏ qua việc xem xét vấn đề cách tường tận hơn nữa. Sau
đó ngài nhận định là tiểu ban đã “không đạt được
chuẩn mực luân lý;” hơn nữa, ngài cho rằng trong bản
phúc trình của tiểu ban, một vài giải pháp đề nghị cho vấn
đề ngừa thai thực ra đã “vượt quá xa khỏi giáo huấn
luân lý về hôn nhân mà Huấn Quyền Giáo Hội vẫn hằng
mạnh mẽ giảng dạy.”
Sau
cùng, với niềm xác tín rằng mình đã “chủ động xem
xét tường tận tất cả thông tin tài liệu” đệ trình
lên ngài, Ðức Giáo Hoàng, “sau khi cân nhắc, đắn đo
và cầu nguyện liên lỷ” tuyên bố duy trì là không thể
có sự thay đổi trong lập trường của Giáo Hội về việc
chống lại sự sử dụng các phương pháp ngừa thai nhân tạo
(HV, #6).
Thông
Ðiệp đưa ra luận chứng cơ bản như sau: “Mọi và từng
hành vi trong việc giao hợp phải mở ngõ cho sự truyền sinh (HV,
#11), vì Thiên Chúa đã muốn “sự nối kết không thể
phân chia… giữa hai ý nghĩa của hành vi phu-phụ: ý nghĩa
phối hợp yêu thương và ý nghĩa sinh sản.” Nhờ sự
kết giao thân mật, “hành vi phu-phụ trong khi hiệp nhất
chặt chẽ vợ chồng với nhau, khiến họ có khả năng thông
ban sự sống mới, thể theo những định luật được ghi khắc
trong tận hữu thể của người đàn ông và đàn bà” (HV,
#12).
Do
vậy, được coi là hành vi “xấu ngay tự bản chất” (HV,
#14), và “không bao giờ hợp pháp” (HV, #16) cho vợ
chồng khi giao hợp với nhau mà đồng thời lại toan tính cách
tích cực có chủ ý ngăn cản khả năng truyền sinh của hành
vi này. Nghĩa là vợ chồng không được phép dùng phương
pháp ngừa thai nhân tạo.
Khi
phê bình những xác quyết cơ bản của thông điệp, cố thần
học gia luân lý, Richard McCormick, S.J. nêu nhận xét như sau:
nội dung chủ yếu của thông điệp là: sự giao hợp giới
tính “chỉ là hành vi đơn độc với hai khía cạnh hay hai ý
nghĩa nội tại: hiệp nhất và truyền sinh”; hơn nữa, hai ý
nghĩa này lại “bất khả phân ly theo sự hoạch định của
Thiên Chúa”, do vậy bất cứ ai chủ ý làm cho hành vi giao
hợp không thể thụ thai cũng đều “tấn công vào chính
ý nghĩa của hành vi vốn là sự biểu lộ của tình tự hiến
cho nhau.”
McCormick
ghi nhận là phân tích như trên là điều không mới mẻ gì,
nhiều nhà luân lý đã từng phát biểu từ lâu những
dòng chữ đó, và McCormick thừa nhận rằng: chính ông ta
trước đây cũng đã từng đưa ra các luận điệu tương
tự như thế “qua việc loại trừ khả năng cưu mang một
thai nhi, vốn là dấu hiệu thường trực của tình yêu được
diễn tả trong sự giao hợp, người ta đã chủ động ngừa
thai trong hành vi tính giao và do vậy đã tước bỏ dấu hiệu
đó khỏi hành vi vốn làm cho tình yêu hiệp nhất cách khách
quan.”
Nhưng
sau này, McCormick đã không còn giữ lập trường này nữa.
Ðồng ý rằng, con cái là hoa quả tình yêu giữa hai vợ
chồng, được biểu lộ qua hành vi ái ân. Tuy nhiên, nếu
chúng ta chấp nhận quan điểm này, thì phải nói rằng, có lẽ
không biết bao nhiêu triệu con người đang có mặt trong thế
giới ngày hôm nay đã không là kết quả của tình yêu tự
hiến trong đời sống hôn nhân, nhưng chẳng qua đó chỉ là
kết trái của một cuộc tri hoan nhằm thỏa mãn tính dục và
đứa con là kết quả của một sự việc ngoài ý muốn.
Không biết Giáo Hội nghĩ sao về vấn đề này?
Theo
cách thức suy tư hiển lộ trong Humanae Vitae, các ý nghĩa thông
hiệp và truyền sinh của hành vi tính giao nối kết chặt chẽ
với nhau đến độ không thể bị phân lìa. Ðiều này có
nghĩa bất cứ sự can thiệp thể lý có chủ ý nào trên
một trong hai ý nghĩa thì đều tất yếu kéo theo ảnh hưởng
phân rẽ hay phân hủy đối với ý nghĩa kia, đến độ ý
nghĩa luân lý của hành vi tính dục xét như là một tổng
thể đã bị phá hủy.
Do
vậy tính bất khả phân ly của những chiều kích thông hiệp
và truyền sinh của tình yêu phu-phụ nằm ở cội rễ của
việc Giáo Hội cấm đoán bất cứ sự giao hợp nào có kèm
theo chủ ý tích cực ngăn cản sự truyền sinh; đồng thời,
cần ghi nhận là cùng một luận chứng về tính bất khả phân
chia của hai chiều kích trong tình yêu phu-phụ, cũng giải thích
phần lớn việc Giáo Hội chống lại bất cứ sự toan tính
nào của vợ chồng nhằm có con mà không thông qua con
đường biểu lộ tình yêu thân mật hỗ tương qua sự giao
hợp.
Do
vậy, Giáo Hội giữ vững lập trường cố hữu chống lại
chẳng những phương pháp cấy tinh nhân tạo dùng tinh trùng
người khác, được gọi là Artificial Insemination using a Donor’s
sperm, viết tắt là (AID) mà ngay cả phương pháp cấy tinh nhân
tạo nhờ tinh trùng của chồng, được gọi là Artificial
Insemination using the Husband’s sperm, viết tắt là (AIH) và phương
pháp thụ tinh trong ống nghiệm IVF (In Vitro Fertilization) theo đó
cả trứng lẫn tinh trùng đều thuộc của vợ chồng.
Lm.
Trần Mạnh Hùng, DCCT (Roma)
(Trích
dẫn từ Ehpata Việt Nam số 64, năm 2002)
Back
to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page